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Teoria e modelli di comunicazione

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Ne La condizione postmoderna di Jean-François Lyotard (1979, trad. it. Feltrinelli, Milano 1985 e succ.), ci sono due paragrafi particolarmente importanti per un’ulteriore riflessione su quanto detto finora. Sono i paragrafi 13 (La scienza postmoderna come ricerca delle instabilità) e 14 (La legittimazione per paralogia). La condizione postmoderna di Lyotard nasce anzitutto come un rapporto sul sapere. Per questo Lyotard si riferisce, ad esempio, alla teoria quantistica e alla microfisica evidenziando come queste impongano «una revisione assai più radicale dell’idea di traiettoria continua e prevedibile» (p. 102). In altri termini, i modelli lineari non funzionano più. Lyotard cita la meccanica quantistica, Einstein, Mandelbrot e la sua teoria dei frattali, René Thom e la teoria delle catastrofi, la scuola di Palo Alto e la sua applicazione della paradossologia allo studio della schizofrenia (la Double Bind Theory o teoria del doppio legame per la quale si deve tenere presente anzitutto il contributo di Gregory Bateson).

Le teorie, in questa prospettiva, sono utili se fanno nascere idee.

Lyotard indaga il declino delle grandi narrazioni legittimanti e propone l’idea della legittimazione per paralogia (il carattere legittimante dell’attività differenziante o immaginativa). Con questi assunti, critica la prospettiva di Habermas: l’idea di una comunicazione che muova ad un consenso universale attraverso l’agire comunicativo (il Diskurs, il dialogo delle argomentazioni). Il modello di Habermas presuppone due cose: «La prima è che tutti gli interlocutori possano trovare un accordo su delle regole o delle metaprescrizioni che siano universalmente valide per tutti i giochi linguistici, quando è chiaro che questi sono eteromorfi e dipendono da regole pratiche eterogenee. Il secondo presupposto è che la finalità del dialogo sia il consenso. Ma noi abbiamo dimostrato, analizzando la pragmatica scientifica, che il consenso è uno stato delle discussioni e non il loro fine. Tale è piuttosto la paralogia» (p. 119).

Da Jürgen HABERMAS, Profili politico-filosofici, a cura di Leonardo Ceppa, trad. it., Guerini e Associati, Milano 2000. «I due momenti che devono essere armonizzati dalla morale universalistica – individualità del singolo soggetto e universale validità delle norme – richiedono allora di essere mediati attraverso il discorso, vale a dire da un processo pubblico di formazione della volontà che si subordini al principio della comunicazione illimitata e del libero (herrschaftsfrei) consenso», p. 88. Poi ancora pp. 88-89: «D’altro canto noi sappiamo che tutte le discussioni, anche quelle scientifiche, avvengono nel quadro di condizionamenti empirici: perciò ogni consenso empiricamente raggiunto può essere sospettato di dare semplicemente voce alla costrizione di un’opinione privilegiata”. P. 89: “In ogni comunicazione infatti – e persino quando cerchiamo d’ingannare – noi pretendiamo di distinguere vero da falso. In ultima istanza però l’idea di verità esige che si ricorra ad un accordo (Übereinstimmung) che, per poter valere da index veri et falsi, dev’essere pensato come se fosse raggiungibile a partire dalle condizioni ideali di una discussione libera e illimitata». P. 90: «Se si segue la logica evolutiva della coscienza morale, cui abbiamo prima fatto cenno, noi vediamo che l’ethos della reciprocità – implicito per così dire nelle simmetrie fondamentali di ogni possibile situazione dialogica – è in linea di principio l’unica radice dell’etica: e non si tratta affatto di una radice biologica.» E, ibidem: «Se la socializzazione si compie nel medium della comunicazione linguistica ordinaria, allora l’identità del singolo individuo viene a dipendere dalla comunità della comunicazione, ossia non dal suo sistema corporeo individuale, bensì dalle relazioni simboliche di attori individualmente interagenti». Ciò che Habermas vuol dire è questo (p. 91): «La mia argomentazione ha cercato finora di dimostrare l’unità della coscienza morale. Etica familiare ed etica statale non rinviano a radici diverse, bensì sono pensabili come due livelli nello sviluppo socioculturale della coscienza morale».

Da J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo (1981), trad. it., 2 voll., Il Mulino, Bologna 1986. «I partecipanti all’argomentazione devono in generale presupporre che la struttura dlela loro comunicazione, sulla base di caratteristiche da descrivere in modo puramente formale, escluda ogni coazione (sia proveniente dall’esterno sul processo di comprensione, sia risultante da esso stesso) – all’infuori di quella dell’argomento migliore (e quindi elimini anche tutti i motivi all’infuori della ricerca cooperativa della verità)», p. 83, vol. I.

Habermas ammette di ricorrere ad una predecisione per l’uso comunicativo del logos, che consente di pensare le condizioni per un consenso senza coazioni (J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo [1981], tr. it., 2 voll., Il Mulino, Bologna 1986, p. 64); riconosce che le pretese di validità possono essere simulate, ma nonostante la sospettabilità delle intenzioni e delle interpretazioni connesse ad ogni tentativo concreto di comunicazione, resta l’ammissione che Ego ed Alter possano convergere in modo non strategico, realizzando quindi l’intesa come telos del logos.

Le tesi di Habermas, procedurali sul piano meta-etico, secondo T. Bartolomei Vasconcelos e molti altri postulano però un’assunzione contenutistica. La teoria di Habermas, secondo queste letture, rischia di configurarsi come un’originale utopia o come una vuota etica dell’intenzione pura. Certo è che la teoria di Habermas si espone a numerosi tentativi di specificazioni contenutistiche, sia da parte di chi lo integra con altri autori sia da parte di chi intende “completarlo” riferendosi a valori per i quali c’è un sentimento diffuso di fondatezza.

Le assunzioni contenutistiche sono tuttavia esposte chiaramente a condizionamenti empirici così come a giochi di forze storicamente determinati: le pretese di giustizia, giustezza, validità e sincerità si addicono piuttosto alle assunzioni procedurali della comunicazione, ai processi di integrazioni sociale fondati sulla sola comunicazione, la cui proceduralità ideale rimane estranea, secondo l’argomentazione habermasiana, alle dinamiche mediatrici del potere. Ciò è chiaro per contrasto laddove Habermas manifesta il timore che i media “comunicazione” e “potere” possano mediare congiuntamente l’integrazione, usurpando il ruolo legittimo e legittimante della sola mediazione comunicativa: qui è implicita l’idea che sia possibile una mediazione comunicativa libera dal condizionamento del potere [herrschaftsfrei]. In questa considerazione di Habermas, l’accesso alla dimensione libera dai vincoli del potere non avviene tramite contenuti, bensì tramite intenzioni procedurali. I problemi comunque non mancano. Già Rusconi, nell’introduzione all’edizione italiana della Teoria dell’agire comunicativo, metteva in rilievo alcuni nodi problematici nel pensiero dell’autore: in primo luogo, il passaggio dalla filosofia della coscienza a quella della comunicazione non riesce a prescindere da alcuni concetti “forti” della tradizione precedente, come quello di trascendentale e quello di costituzione; in secondo luogo, nell’esaminare le dinamiche dell’integrazione entro la società Habermas privilegia, senza chiarire perché, il momento sociale su quello sistemico; infine, sembra rimanere l’esigenza di un decisionismo con il quale si presuppone, sostanzialmente, che intendersi è già volersi intendere. Integrazione comunicativa e strategica, insomma, possono essere formalmente distinte, ma sono sempre materialmente implicate l’una nell’altra: così, il riferimento all’intesa senza coazione deve postulare preventivamente l’intenzione dell’intesa nei soggetti che comunicano e, anche, la possibilità dell’intesa.

(su tutti questi temi, cfr. L. Mori, La giustizia e la forza, ETS, Pisa 2005).

Cenni all'etica della comunicazione di K. O. Apel (Etica della comunicazione, trad. it., Jaca Book, Milano 1992): «va prodotta una fondazione ultima razionale della moralità e del suo contenuto normativo, fornendo così una risposta incontestabile ed incondizionatamente valida alle domande: “perché mai essere morali?” e “che cosa significa essere morali?”»(p. 7). Con ciò si mira ad una «fondazione della validità universale di un principio di giustizia, di solidarietà e di co-responsabilità.» (p. 7). In quanto relativa ad un’etica deontologica, tale fondazione è distinta dall’etica utilitaristica e anche da quella teleologica dei valori o della vita buona (p. 8). Piuttosto, un’etica della vita buona sarà «un ambito tematico complementare, ma subordinato, per il quale non può darsi una fondazione razionale universalmente valida in senso stretto» (pp. 8-9). Nota però che anche «la razionalità strategica della massimizzazione dell’utile, in riferimento ad un interesse privato, risulta sempre e solo parzialmente, ovvero temporaneamente, compatibile con la razionalità della giustizia, solidarietà e co-responsabilità» (p. 9). Altri fattori (amore, simpatia, compassione, benevolenza, etc…), vanno considerati al più come «risorse motivazionali, empiricamente indispensabili, per la realizzazione delle norme, anche di quelle fondate sulla scorta dell’etica del discorso» (p. 10).

L’esigenza è quella di una «macroetica planetaria della responsabilità» (p. 14), che non può essere risolta con la tradizione della morale individuale o delle virtù (come ad es. MacIntyre; p. 14). L’etica del discorso di Apel intende mettere in discussione una serie di presupposti: 1) il «solipsismo metodico» o «trascendentale», con l’assolutizzazione della relazione soggetto-oggetto (p. 24); 2) intendere linguaggio e comunicazione come strumenti secondari rispetto al pensiero; 3) intendere la fondazione come derivazione da altro o ricorso riflessivo a evidenza coscienziale esente da interpretazione (ivi); 4) paradigma di razionalità logico-matematica (pp. 24-25); 5) alternativa tra una fondazione che parta da principi ideali, che fanno completa astrazione dalla storia, e fondazione che rinuncia all’universalmente valido (p. 25). Apel sostiene che «complementare all’obiettività della scienza non è – o non è solo – la soggettività della scelta irrazionale dei valori, bensì – almeno – la validità intersoggettiva di norme morali in una comunità.» (p. 27). Non c’è soggetto solipsistico, ma ognuno «è piuttosto – a motivo della strutturale mediazione linguistica del pensiero e delle pretese di validità intersoggettiva che esso avanza, pretese di senso, verità, sincerità e correttezza normativa (Habermas 1981, cap. 3) – già sempre soggetto di un’argomentazione dialogica» (p. 28). La giustizia è intesa come «uguale diritto per tutti i possibili partner del discorso all’impiego di ogni atto linguistico utile all’articolazione di pretese di validità in grado di ottenere un possibile consenso» (p. 30). Noi, in quanto argomentanti, compiamo già un «atto di autonoma auto-legislazione» (p. 31). Possibile critica: se quello dell’argomentare è un atto autonomo di libertà, allora non si ha una fondazione ultima, ma “decisione ultima” (p. 32) in linea con l’«act of faith» (irrazionale atto di fede) previsto da Popper per l’alternativa fra ragione critica e oscurantismo (p. 32). Risposta di Apel: «A me sembra che, affidandosi ad un decisionismo per così dire trascendentale, si confondano due diversi problemi: quello del riconoscimento riflessivo-trascendentale della fondazione e quello – di certo non risolvibile tramite argomenti – della traduzione di quel riconoscimento in una decisione pratica tramite una volontà buona» (pp. 32-33). Apel si ritiene comunque, con l’argomento della inaggirabilità dell’etica del discorso – pena l’auto-contraddizione performativa di chi tenti di controbatterla – al riparo dal trilemma di Münchhausen suggerito da Albert (fondazione come: regresso all’infinito, petitio principii o dogmatizzazione di una premessa assiomatica) (p. 35). Ci sarebbe anche il problema di una «partecipazione al discorso condizionata da una riserva strategica» (p. 41): ma secondo Apel, «in quanto si nutre anche solo un interesse per la verità – interesse che non può non essere condiviso anche da chi dubiti se si dia o meno una fondazione razionale dell’etica – si è associati, mediante un’indissolubile solidarietà, al destino della comunità illimitata degli argomentanti» (p. 41). Poi, «se qualcuno contravviene alle norme del discorso – ad esempio mentendo, tacendo o sopprimendo argomenti, affidandosi alla persuasione invece che al convincimento, avanzando minacce o prospettando vantaggi, o anche solo, come chi intenda esclusivamente sfruttare il sapere degli esperti, partecipando alla ricerca della verità con una riserva strumentale – in tal caso i perdenti sono tutti i partecipanti al discorso, in quanto aspirano alla verità, e quindi lo stesso trasgressore delle norme, in quanto ricerca la verità» (p. 42). «Il fatto che il discorso argomentativo partecipi contemporaneamente sia della realtà degli interessi in conflitto sia dell’idealità trascendentale delle norme per la regolazione dei conflitti, fa sì che esso possa costituire l’istituzione cui è rimesso il possibile esame (la critica e la soddisfazione) di pretese di validità confliggenti nel mondo della vita (in quanto, per così dire, meta-istituzione di ogni problematizzabile istituzione del mondo della vita)» (p. 46). Questa forma di comunicazione è la sola in grado di escludere la violenza (p. 46). Il “consenso ideale di tutti gli interessati” come idea regolativa (p. 51).

Principio di universalizzazione (U) di Habermas: (in J. Habermas, Etica del discorso, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1985): «Ogni norma valida deve soddisfare la seguente condizione: che le conseguenze e gli effetti collaterali, che risultano presumibilmente dalla sua osservanza universale per la soddisfazione degli interessi di ogni individuo, possano essere liberamente accettati da tutti i coinvolti» (p. 56); ne deriva il principio di azione (U1): «Agisci soltanto secondo quella massima di cui tu possa supporre, in base ad un’intesa reale con i coinvolti o con loro rappresentanti oppure – in sostituzione – in base ad un corrispondente esperimento mentale, che le conseguenze e gli effetti collaterali, che risultano presumibilmente dalla sua osservanza universale per la soddisfazione degli interessi di ogni individuo coinvolto, possano venir liberamente accettati in un discorso reale da tutti i coinvolti» (p. 56). Stabilite queste due massime, il problema ancora aperto, secondo lo stesso Apel, è quello «dell’applicazione dell’etica del discorso in relazione alla storia» (p. 67). Ci vuole un «principio formale, che permetta una mediazione razionale tra la razionalità comunicativo-consensuale e quella strategica, al fine di una trasformazione sul lungo periodo dei rapporti esistenti per consentire così l’applicabilità della razionalità non strategica del discorso» (p. 67). Uno stato di diritto funzionante consente agli uomini motivazioni morali non strategiche in quanto le esonera dal peso quotidiano della prevenzione strategica dei rischi incombenti: «intendendo così la nascita e la funzione dello Stato di diritto, otteniamo un macro-modello per la possibile giustificazione consensuale, in linea con l’etica del discorso, di una contro-forza da opporre alla forza, ovvero di strategie contro-strategiche, in nome di un’istanza di responsabilità che soddisfi tanto il bisogno di sicurezza politica quanto l’esigenza etica di giustizia» (p. 69).

Da Niklas LUHMANN, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag 1984; trad. It di A. Febbrajo e di Reinhard Schmidt, Il Mulino, Bologna 1990. col titolo: Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale.

Capitolo secondo. Senso. «I sistemi psichici e sociali si sono formati mediante co-evoluzione: l’uno costituisce il necessario presupposto ambientale dell’altro», p. 147. «Il senso offre possibilità ridondanti all’esperienza vissuta o all’azione che vengono effettivamente compiute», p. 148. «Le informazioni sono quindi eventi che riducono l’entropia, senza vincolare il sistema», p. 156. «Comunque l’informazione non solo può diminuire l’insicurezza, ma anche aumentarla, e solo così diventa possibile lo sviluppo di forme di senso dotate di maggiori capacità di acquisizione ed elaborazione di informazioni.», p. 156. «Partiamo invece dal principio che, in tutte le esperienze di senso, è presente una differenza: la differenza tra ciò che è attualmente dato e qualcos’altro che è possibile a partire da ciò che è dato.», p. 163. «Il mio consenso è consenso solo in rapporto al tuo consenso, ma il mio consenso non è il tuo consenso e non c’è argomento sostanziale né base razionale che possano garantire, in ultima istanza, questa coincidenza (anche in questo caso, a partire dalla dimensione materiale),», p. 164. «La distinzione tra dimensione materiale e dimensione sociale non puòl essere fraintesa, interpretandola come distinzione tra natura e uomo. Il progresso teorico consiste proprio nell’evitare questa semplificazione suggerita dall’umanesimo», p. 169; «In vista di tale processo di continua autodeterminazione, le differenze tra senso e mondo assumono la forma della differenza tra ordine e perturbazione, tra informazione e rumore. Entrambe le cose sono e restano necessarie. L’unità della differenza – non sarà mai sottolineato abbastanza – è in ogni caso il presupposto dell’operazione», p. 172. La funzione del linguaggio è di generalizzare il senso mediante simboli, p. 185;

Capitolo terzo. Doppia contingenza. «Chiameremo persone quei sistemi psichici che vengono osservati da altri sistemi psichici o da sistemi sociali.», p. 211; Imprevedibilità compensata da libertà, p. 212; «è possibile che nasca in questo modo un ordine emergente determinato dalla complessità dei sistemi che lo rendono possibile, ma indipendente dal fatto che questa complessità possa o meno venire calcolata e controllata. Questo ordine emergente sarà chiamato sistema sociale», p. 213; «L’assorbimento dell’insicurezza avviene attraverso la stabilizzazione di aspettative, non già attraverso la stabilizzazione del comportamento stesso, il che presuppone, naturalmente, che il comportamento non venga scelto senza che ci si orienti a determinate aspettative. Entro un contesto di doppia contingenza, le aspettative acquisiscono dunque un valore strutturale per la costruzione dei sistemi emergenti, assumendo così una loro specifica forma di realtà (=valore di connessione)», p. 213. Radicalizzazione del problema della doppia contingenza (per ego e alter) e problema del come sia possibile un ordine sociale, p. 220; «Insieme all’improbabilità dell’ordine sociale, questa concezione spiega, però, anche la normalità dell’ordine sociale. Infatti, in condizioni di doppia contingenza, qualsiasi vincolo stabilito per noi stessi, sia esso sorto casualmente o calcolato, assumerà un valore informativo e connettivo per l’agire altrui», p. 220; «Il caso viene prodotto nel momento stesso in cui emergono i sistemi, in modo che il sistema abbia a disposizione una quantità sufficiente di disordine per potersi riprodurre», p. 224; «Solo quando ci troviamo in una situazione di doppia contingenza, il comportamento altrui diventa indefinibile, specialmente per chi tenta di prevederlo allo scopo di collegarvi le determinazioni del proprio comportamento. Nella metaprospettiva della doppia contingenza si verifica, allora, un’indefinibilità generata dalla previsione», p. 225; come risolve problema della doppia contingenza Parsons, per esempio con dinamiche di punizione e remunerazione, ma per L. non risolve il problema (pp. 228-229): la risposta di Parsons, «presuppone che entro un sistema sociale che voglia mostrarsi capace di sopravvivere venga prodotto un sufficiente consenso sui valori e una sufficiente intesa relativa al sistema simbolico condiviso. La possibilità che ciò avvenga è data per scontata. Parsons avrebbe dovuto metter invece in risalto il carattere ripetitivo del fenomeno invece del shared symbolic system», p. 229; certe caratteristiche dell’autogenesi dei sistemi sociali in relazione alla doppia contingenza vanno approfondite col rapporto fiducia/sfiducia, p. 234; «La fiducia deve essere offerta in modo contingente, cioè volontariamente, e non può essere, di conseguenza, né pretesa né prescritta in termini normativi», p. 234; «ma la fiducia ha soprattutto quel carattere circolare, proprio di tutte le strutture nate dalla doppia contingenza, che consiste nel presupporre ed insieme confermare se stessa», p. 234; ogni ego funge anche da alter ego e può tenerne conto. «ciò non costituisce in alcun modo una garanzia preventiva di consenso e nemmeno un’adeguatezza dei contesti selettivi; si può, infatti, commettere un errore nelle proiezioni o accettare consapevolmente il conflitto o ancora scivolare verso la disgregazione», p. 241.

Capitolo quarto. Comunicazione ed azione. Per Weber agire sociale è un caso specifico dell’agire, con intenzione orientata in senso sociale. Per Parsons, la formazione dei sistemi sociali è il risultato di un processo di differenziazione analitica che contribuisce a far emergere l’azione in quanto tale, p. 251; «la comunicazione non deve essere vista come un processo selettivo bipolare, bensì tripolare. Non si tratta soltanto dell’emissione e della recezione, attuate con una reciproca attenzione selettiva. Proprio il carattere selettivo dell’informazione è invece un fattore del processo di comunicazione perché l’attenzione selettiva può essere attivata solo in relazione ad esso», p. 254.«Ogni comunicazione resta naturalmente dipendente dall’ambiente quanto al fabbisogno energetico e all’informazione, così come è incontestabile che attraverso i riferimenti al senso ogni comunicazione rimanda direttamente o indirettamente all’ambiente del sistema», p. 259; dal linguaggio, i mezzi di diffusione, come scrittura, stampa e radio, p. 277; Come dice Morin, conoscere universo in forma di messaggi è insieme condanna e privilegio, p. 293.

Capitolo sesto. Interpenetrazione. «Il presente capitolo tratta di un particolare ambiente dei sistemi sociali, e precisamente dell’uomo e dei suoi rapporti con i sistemi sociali. Scegliamo il termine «uomo» per indicare che ci riferiamo sia al sistema psichico che a quello organico dell’uomo. Preferiamo evitare in questo contesto, per quanto possibile, l’uso del termine «persona», che riserveremo per designare l’identificazione sociale di un insieme di aspettative rivolte ad un individuo», p. 351; «La teoria sistemica parte dal presupposto dell’unità della differenza fra sistema e ambiente. L’ambiente in quanto fattore costitutivo di questa differenza è per il sistema non meno importante del sistema stesso», p. 353; cosa è interpenetrazione, al di là dei tanti equivoci in voga… «In primo luogo: non si tratta della generale relazione fra sistema e ambiente, ma di una relazione intersistemica fra sistemi che appartengono reciprocamente l’uno all’ambiente dell’altro. Nell’ambito delle relazioni intersistemiche il concetto di interpenetrazione designerà una realtà più circoscritta che dovrà essere delimitata soprattutto rispetto a relazioni (prestazioni) di tipo input/output. Parleremo di penetrazione quando un sistema mette a disposizione la propria complessità (e con essa l’indeterminatezza, la contingenza, la necessità di selezione) per la costruzione di un altro sistema. In questo preciso senso, i sistemi sociali presuppongono la «vita». Analogamente abbiamo a che fare con l’interpenetrazione quando questa realtà è reciprocamente presente, e quindi entrambi i sistemi si rendono vicendevolmente possibili in quanto ciascuno di essi immette nell’altro la propria complessità interna precostituita», p. 355. interpenetrazione e maggiori gradi di libertà proprio per rafforzamento di dipendenze, p. 355. definizione a questo punto di vincolo: «per vincolo intendiamo allora che la struttura di un sistema emergente stabilisca il senso d’uso di tali possibilità «aperte». Si pensi al vincolo che i requisiti della memoria, e quindi la memorizzazione di informazioni, esercitano sui processi neurofisiologici.» p. 364. Oltre le classiche descrizioni, p. es. tra uomo e uomo, in termini di simpatia, empatia, immedesimazione e altre spiegazioni tautologiche, p. 369; «non è in ogni caso il riferimento al bisogno di integrazione sociale che ci consente di definire in modo appropriato la funzione della morale. La società non è, per fortuna, un fatto morale.», p. 379.«La morale si riferisce sempre, in ultima analisi, al problema di sapere se ed entro quali condizioni gli uomin hanno stima o disistima l’uno per l’altro. Intenderemo per stima (estime, esteem) un riconoscimento e un apprezzamento generalizzati, volti a premiare un altro quando corrisponde alle aspettative che si pesa di dover presupporre per un proseguimento delle relazioni sociali», p. 380; socializzazione, in termini generalissimi, come «il processo che, grazie all’interpenetrazione, forma il sistema psichico dell’uomo e il suo comportamento fisico controllato da quest’ultimo», p. 386; adattamento conformistico, nessi tra adattamento e nevrosi. «Ogni socializzazione si svolge come interpenetrazione sociale e ogni interpenetrazione sociale si svolge come comunicazione. Una comunicazione ha successo e tale successo può essere avvertito nel momento stesso in cui si realizza, quando tre selezioni (l’informazione, l’atto del comunicare e la comprensione) formano un’unità a cui è possibile connettere «qualcos’altro»), p. 389.

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© Luca Mori 10/2006